EL PLACER DE LAS PALABRAS.

En un lugar de mi biblioteca (qué diría Cervantes) Savater afirma que desde el neolítico, y yo creo que en esto se queda corto, los seres humanos se dividen en dos y solamente en dos clases. Las cuales son, si Platón no nos engaña, los que creen que las palabras son el universo entero, la vida misma y los que creen que las palabras son meramente la sombra de la realidad, un reflejo de la existencia; de tal suerte que los últimos hablan su vida y los primeros viven su habla.

Pues bien, yo pertenezco a la tribu de la palabra, parafraseando a Sartre, estoy condenado irreductible e irremediablemente a la palabra como única posibilidad de existencia. He de aclarar, y esto para beneficio de mis detractores que en mi caso el lenguaje no es ninguna vocación y mucho menos una opción deliberada es mas bien una suerte de destino, lo cual, de hecho, me exime de cualquier mérito y por supuesto de alguna responsabilidad.

Que el devenir me haya hecho verbal se lo debo quizá a un momento entre los seis y los siete años de edad. Temporada en la que algunos seres de nuestra especie nos volvemos obsesivamente preguntones. Por esta razón y para evitarse la molestia de dejar de lado la preparación de clase, dedicándose a responder las inquietudes de su hijo, mi madre me regaló una serie de libros que de manera muy apropiada, para mi caso, se llamaban, “Preguntas y respuestas”. No puedo dejar de aclarar que seis de los doce tomos que componían la serie aún los conservo en los estantes de mi biblioteca.

Lo cierto es que yo me fascine con los tales libros. No obstante, después de algunos pocos días hice a un lado los libros de botánica, física, meteorología etc. (Que entonces no llevaban esos títulos pero que hoy se que tocaban estos temas) para dedicarme a la constante relectura de dos de ellos: “El libro de los pueblos y El libro de los exploradores”. Así comencé a imaginarme a Marco Polo en la corte de Kublai Kan, a creer que era parte de la expedición de Eric el rojo que descubrió Groenlandia y a entablar ficticias conversaciones con gente de los más lejanos y exóticos pueblos; de esta manera fue como “el rayo fulminante de la palabra me derribó de una vez por todas del caballo de la realidad”.

Para no faltar a la verdad he de admitir que ningún roce, murmullo o caricia me han hecho gozar con tanta intensidad como la palabra. Un verso bellamente hecho, una frase afortunada, una etimología, una nueva palabra producen en mi verdaderos retortijones sensuales. Es cierto que algunas personas miden su fortuna en yates, casa con cuatro piscinas, carros último modelo, fiestas en Ibiza o el precario cheque que reciben a fin de mes, pero de que sirve ser dueño y señor del mundo entero si cuando uno abre la boca lo único que uno puede citar son la revista semana y el horóscopo.

Cuanta razón tenía Aristóteles cuando afirmó allá en el trescientos antes de Cristo que “lo más grande con mucho de todo es ser dueño de la metáfora; es lo único que nadie puede aprender de los otros”, cuanta razón Baudelaire en sus “correspondencias”. Cuanta razón Borges en el momento en que dijo que los libros son una de las opciones de felicidad que tenemos los hombres. Por lo demás lo único cierto es que el lenguaje nos da derecho a ponerlo todo patas arriba.

LITERATURA Y FÍSICA – MATEMÁTICA,

O... ¿VICEVERSA?

LINEAS SIN COMPLEJO DE CULPA.

En algún lugar de otras inquisiciones, Borges afirma que el matemático italiano Favaro en su texto: Galileo Gelileo pensieri, motti e sentenze cita al inventor del telescopio cuando afirmó que la naturaleza es un libro y que su lengua es la matemática, así como sus caracteres son triángulos, círculos y otras formas geométricas.

Aunque lo anterior no es la única confluencia de la ciencia pitagórica con las letras, al menos si pareciera que es la mejor manera de comenzar un escrito de un profesor de literatura, sobre los posibles encuentros de estas dos disciplinas sin sentirse culpable. Ya sea por la falta de rigor matemático o por la eterna dialéctica de amor y odio entre los dos discursos.

Entremos en calor mencionando algunos matemáticos – literatos, o al contrario. En el panorama latinoamericano me vienen a la cabeza los ejemplos de Ernesto Sábato y del también argentino Guillermo Martínez, quien después de alcanzar un post doctorado en matemática de Oxford se dedicó a las bellas letras. Aunque de igual manera pudiéramos hacer referencia al reverendo Charles Lutwidge Dogson, escritor de libros como: Euclides y sus rivales modernos, Curiosa mathemática, El juego de la lógica entre otros, quien es más conocido por su seudónimo Lewis Carroll autor de Alicia en le país de las maravillas y su continuación en 1871 A través del espejo. Por estas épocas igualmente escribía sobre un renacuajo paseador el ilustre bogotano, políglota, diplomático y a su vez ingeniero y matemático Rafael Pombo.

Pues bien, quien esto escribe ha sido testigo excepcional de la curiosa metamorfosis de un matemático en, por lo menos, un bibliófilo literario y por esta razón perece necesario pensar el proceso a la inversa. Por tal motivo y para tal efecto nos podríamos valer de la siguiente pregunta, ya comenzada a contestar en el anterior párrafo ¿Qué le puede agradecer la literatura a las matemáticas?

“Todo existe para llegar a un libro” dijo en algún momento Mallarmé, y acaso esto también pueda aplicarse a la física – matemática. Al menos así lo deja entrever Gianni Rodari cuando afirmó que la teoría de conjuntos y las categorías de Leibniz se podrían enseñar perfectamente con el patito feo de Cristhian Andersen.

En esta línea trabajó arduamente Cortázar, recuérdese su famoso relato el anillo de Moebius en el que intentó narrativizar este concepto del matemático ruso. Pese a que lo anterior es, de suyo, bastante interesante podríamos ubicar uno de los mayores aportes de la ciencia numérica a la literatura, en el concepto de cronotopía desarrollado por Mijail Bajtín a partir de los principios de la teoría especial de la relatividad de Einstein aplicados al análisis literario.

Finalmente se podría afirma que la métrica del siglo de oro español es simplemente la matemática de la perfección poética y que en las infinitas cifras decimales de phi, dándole un valor literal a cada número, podríamos encontrar la totalidad del Quijote. En fin, las matemáticas son la literatura de la abstracción. En esta reflexión pudiéramos seguir, el límite estaría en el infinito, pero la verdad, es que ya van a tocar para el descanso.

C.C.B.

CUANDO LA PALABRA SUSTITUYE.

UNA MIRADA A LAS RELACIONES ENTRE LITERATURA Y

FILOSOFÍA.

“Uno es su lengua.”

Álvaro Mutis.

La dialéctica de amor y odio que se instaura entre la filosofía y la literatura se remonta dentro de una historia de las ideas a la caverna platónica. Todo nos indica que antes de la triada famosa constituida por Sócrates, Platón y Aristóteles tanto la reflexión filosófica como la preocupación por el lenguaje y sus aplicaciones hacían parte del mismo conjunto discursivo, los sofistas, quienes entre otras cosas no han quedado muy bien parados en esa historia de las ideas a la que nos referíamos, hacían énfasis en la importancia de lo que debía producir en el auditorio la intencionalidad del discurso más que en el carácter de veracidad del mismo; recuérdese que muchos de ellos que eran grandes juristas se quejaron, cuando les quitaron el público de los juzgados, de no tener quien les escuchara.

A pesar de que los sofistas se movían en la concepción del Logos como narración fue con Platón, el poeta Platón que al conocer a Sócrates quemó sus versos y dramas, que se comenzaron a separar estos dos ámbitos. Cuando el fundador del gimnasio de Akademos le otorga a la verdad carácter esencialista, universal y lógico y logra separarlo radicalmente del Mitos y del epos, toda la tradición de la literatura oral y sus rituales religiosos mistéricos perdieron todas “sus resonancias semánticas y las reacciones anímicas”[1] que producían. Esto Nietzsche lo ve de manera clara en su texto: “Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error”, cuando en el primer aforismo nos plantea:

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Trascripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»)[2].

Como se puede ver el alemán está haciendo énfasis en como la verdad se confundió con la persona, lo que planteó Platón es lo verdadero y por consiguiente universal, en este sentido es que la escolástica cristiana enseñó durante muchos siglos que la filosofía es la ciencia que estudia las causas últimas de los seres, es decir, con Platón se inicia la era de los esencialistas; vale la pena rememorar en este punto como en “La república” el filósofo afirma que a la polis solo le interesa el poeta que le cante a la verdad, verdad como ya vimos, planteada por él.

Aunque a Platón la verdad como valor universal le preocupa enormemente, al arte en general y la literatura en particular, esa verdad como la plantea el ateniense no le ocupa; toda obra de arte comporta su carácter alético en si misma. En el caso propio de la literatura es interesante observar como los formalistas rusos en la década del veinte se hacen la pregunta: ¿Qué es la literatura? Para luego responder diciendo, que es aquello que posea literariedad o literaturiedad, y esta a su vez se caracteriza por cuatro aspectos: la verosimilitud, la plurisignificación, la autonomía semántica y que se cuente una historia. Como se observa la preocupación de la literatura es lo verosímil, es decir, aquello que es similar a la verdad más no la verdad en sí, como universal. Esto mismo va a llevar a estructuralistas como Roland Barthes a afirmar que la literatura se explica con literatura, toda vez, que la verdad de la obra literaria se encuentra en ella misma. Por esta razón, entre otras, la poesía fue uno de los ámbitos que se resistió al proceso de universalizar y por consiguiente de esencializar a occidente.

Tenemos pues, dos etapas de esta dialéctica; la primera de ellas amorosa donde convivían lo literario y lo filosófico sin mayores inconvenientes y una segunda inaugurada por Platón y afianzada por el cristianismo en el que se separan lo mítico, mistérico, ritual y narrativo del Logos platónico. No obstante de un tiempo para acá esta distancia se ha venido acortando. Esta nuevo enamoramiento tiene sus primeros coqueteos en los albores del romanticismo alemán, en el texto: “El más temprano programa del sistema del idealismo alemán” escrito en 1796 y atribuido a Hölderlin, leemos:

“El filósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poeta. Los hombres sin sentido estético son nuestros filósofos de letra. La filosofía del espíritu es una filosofía estética… La poesía adquiere así una dignidad más alta, será al final lo que fue al comienzo – maestra de la humanidad; pues ya no hay filosofía, ya no hay historia algunas, solo la poesía sobrevivirá a todas las demás ciencias y artes”[3]

Se puede notar cual es la pretensión de este sistema. Además para nadie es secreto el acercamiento del poeta con la filosofía y su amistad con Schelling quien en su “Sistema” de 1800 dio preeminencia al arte sobre la filosofía. Por otro lado y a diferencia del alemán, que había llegado al terreno filosófico por desazón frente a su existencia, el poeta inglés Samuel Taylor Coleridge llega a ella por educación. Conoce a los neoplatónicos, la filosofía alemana y la filosofía inglesa; “tuvo, al parecer, un conocimiento detallado de la filosofía… se movía en su historia con una seguridad y soltura que no tuvo Hölderlin.”[4] Nos damos cuenta entonces como en el romanticismo, en tanto sistema, se comienza a dar este acercamiento de que venimos hablando en la medida en que como lo propuso Friedrich Von Hardenberg, Novalis, se pretende la poetización de la filosofía o la filosofización de la poesía.

Este segundo enamoramiento alcaza especial intensidad con la aparición de los que Ricoer denominó, los maestros de la sospecha: Freud quien demuestra que la conciencia no está al margen del instinto, Marx que deja claro que no se piensa aislado de su época y Nietzsche que nos regala el concepto de genealogía y de que la moral es idiosincrática. Este último es bastante interesante en la medida en que en la mayoría de sus escritos, recursos literarios como la metáfora y la ironía juegan un papel fundamental, además dentro de la prosa poética es ejemplo paradigmático sus textos de contenido filosófico y estético “Los ditirambos de Dionysos.”

Aunque lo filósofos han utilizado recursos literarios para expresar sus pensamientos y certezas; Platón para explicar la dialéctica de las ideas se ingenia el tophos uranos y escribe la famosa historia del cochero y los caballos, el mismo Hegel, que planteo la superación de la poesía por la filosofía, para hacer más intuible el drama de la conciencia desdichada inventa la historia(el mito) del amo y el esclavo; Schopenhauer, que es quien propone el concepto del conocimiento puro, dice que el sujeto del conocimiento puro por excelencia es el melófilo, ni siquiera el músico y así podemos seguir hasta los filósofos existencialistas que se vieron forzados a completar sus tratados con novelas y obras de teatro, véase solamente a Sartre con “La puta respetuosa, la nausea,” entre otras o Albert Camus con “El extranjero” y “El primer hombre”. Es en la primera mitad del siglo XX con el denominado giro lingüístico y sus planteamientos, cuando la influencia de la reflexión literaria y el lenguaje en la disertación filosófica van a tomar especial relevancia.

A partir de afirmaciones como: “No existen los hechos sino interpretaciones” de Nietzsche y los aportes de Heidegger sobre que no existe texto fuera de contexto, incluso la misma discusión sobre el discurso, como la de Foucault, allanan el camino para toda la reflexión que en el siglo XX se dará entorno al problema del lenguaje, el siglo pasado fue el de la reflexión lingüística. Es Gustave Berman quien va acuñar la expresión giro lingüístico con respecto a ciertos planteamientos alrededor del par pensamiento-lenguaje. Esto nos llevara a plantear que es el hombre quien reflexiona a partir de su léxico y no al contrario. El segundo Wittgenstein nos dirá que las palabras no tienen definiciones sino usos y que un nombre común es un apodo compartido. En lingüística la obra de Austin: “Como hacer cosas con palabras” abrirá de par en par las puertas de una visión pragmática del lenguaje en la medida que nos aclarará que no existen los enunciados o una serie de proposiciones lógicas sino actos de habla con fuerzas ilocutivas y perlocutivas, y dará lugar a actuales planteamientos como los de los Profesores, Frans Van Eemeren y Bart Garssen de la Universidad de Ámsterdam y su modelo argumentativo de la pragmadialéctica. Todo lo anterior propone una serie de consecuencias para todos aquellos que deben vérselas con el lenguaje en su quehacer cotidiano, incluso el proceso normal de apalabramiento de la realidad por parte de cualquier persona tendrá otras implicaciones en la medida en que nosotros no hablamos, sino por el contrario, es el habla la que nos habla, es más, en muchos casos es nuestra gramática particular la que se expresa por nosotros y a ella debemos muchos aspectos de nuestra cultura particular.

Con la aparición de estas reflexiones se da por superada la pretensión de un discurso apodíctico, que fuera capaz de dar cuenta de absolutamente todas las categorías de lo real y fuera necesariamente válido para toda circunstancia. Esta superación de un orden determinado de creencias nos pondrá de hecho en un momento post-metafísico

Este giro es el fin de la metafísica es decir, del ojo de Dios, de la objetividad, del metalenguaje y de toda descripción privilegiada del ser. Si no hay modo de superar el lenguaje para alcanzar el objeto como es en sí, no solo el ser que puede ser comprendido es el lenguaje, sino que el terreno del lenguaje es el mismo un terreno a interpretar, por cuanto en él propiamente no existen hechos sino sólo enunciados verdaderos.[5]

Como se puede notar, el profesor Zabala, nos indica aquí, como la reflexión privilegiada sobre los seres ha dado paso a la reflexión sobre el lenguaje, por esto: “La metafísica se acaba con el giro lingüístico porque la aclaración de las cosas deja lugar a la aclaración de las palabras y de su disposición en los discursos humanos”[6] es así como en la actualidad para filósofos como Ernst Tugendaht la ontología se convierte en una semántica formal, es decir, una teoría del significado de palabras y términos singulares; en otras palabras se nos plantea que el significado de un lexema no es otro que su uso en el lenguaje. Entendemos ahora como comprender una cosa no es diferente a poder decir algo sobre ella, it est, poder apalabrar mi realidad para de alguna manera parcelar el horizonte de sentido de la misma. En este orden de ideas se debe mencionar que si la ontología se transformó en una semántica, ya no lexical como se pretendió en los inicios de esta disciplina lingüística, sino como la reflexión que da cuenta de los procesos de producción de significado y de sentido; la pregunta por antonomasia no será ya ¿Qué es el ser en cuanto ser? Sino por el contrario ¿Qué significa comprender un enunciado? O como lo planteara el maestro Baena Zapata ¿Qué significa significar?

Partiendo de lo anterior se puede afirmar que: “El estatuto ontológico de los objetos tras el giro lingüístico reposa sobre una conciencia proposicional, es decir, sobre una relación consciente no con los objetos, sino con las proposiciones”[7], palabras más palabras menos lo que se viene a proponer con el giro lingüístico es que la conciencia del ser humano es el lenguaje, lo que dicho sea de paso, la literatura ha intuido desde antiguo. En este momento del escrito, creemos que para cualquiera es evidente las implicaciones que el denominado giro lingüístico propone para todos aquellos que trabajan directamente con el lenguaje, veamos algunas.

La primera de ellas tiene que ver con la interpretación de los textos literarios, ya que si comprender algo es poderlo apalabrar, el acento del proceso interpretativo del objeto estético-literario no se ubicaría dentro del camino esencialista de hallar la literariedad del escrito o de identificar en él una serie de estructuras y características, sino por el contrario, se le apuesta a la interacción del lector con el texto, es decir, a la variedad de resonancias semánticas y reacciones anímicas que el discurso literario pueda suscitar en quien lo lee. Ya lo había visto Georgias, el sofista, cuando planteó que el discurso no convence sino que sintoniza con una pasión, al igual que Borges cuando afirmó que él no enseñaba literatura sino que transmitía una pasión por ella. Esto nos pone frente a la necesidad de rescatar el sentido subjetivo y lúdico del discurso literario, así como el sentido terapéutico del narrar presente en muchas culturas. En última instancia se trata de abogar por el rescate de la dimensión poiética del logos, en la medida en que, parodiando a Austin, se pueden hacer cosas con palabras.

Una segunda implicación no menos importante es la concerniente a la no neutralidad del lenguaje y dentro del lenguaje, hemos de decir que tampoco los léxicos y la gramáticas son neutrales, es más, como lo dijo Kuhn un paradigma es un léxico. En verdad la mayor parte lo que el ser humano llama realidad[8] es del orden de lo lingüístico. Uno es su léxico, en él habitamos, nos movemos y existimos. Por esto es que gran parte de nuestras relaciones se construyen con el tiempo, es decir en la medida en que construimos con el otro un contexto lingüístico en el cual nos podamos comprender. De igual manera sucede con las palabras que utilizamos en ciertos contextos donde nos movemos; por ejemplo en el ámbito de la educación básica y media el utilizar términos como: competencia, desempeño, metacognición o inclusión, acreditan y de cierta manera son marca registrada de conocimiento por parte del emisor. Esta singularidad de nuestro léxico hace necesaria la plena conciencia de la lengua y si existe alguna disciplina que nos ayude a hacernos consientes de las palabras es la literatura, en particular la poesía, aunque la narrativa también lo hace. El poeta, el escritor y el buen lector son por excelencia los guardianes de las palabras y de la biografía de cada una de ellas; ya que ellas de igual manera poseen un devenir particular, por eso es necesario y hasta imperativo para el hombre letrado hacerles “aduana”, estrujarlas, dominarlas, partirlas para ver que hay dentro.

Permítasenos ilustrar esta conciencia de la palabra que despierta la literatura en quien es su asiduo visitante con una anécdota. En alguna ocasión Cabrera Infante junto con su esposa visitaron a Lino Novás Calvo, uno de los cuentistas latinoamericanos más importantes, aunque de los menos leídos, en el momento de la visita el gallego de nacimiento y cubano por adopción había sufrido una embolia, un derrame y sucesivas hemorragias cerebrales que le restringían mucho el habla. Esta es la historia:

“Conversamos con Herminia, la esposa de Novás Calvo, patética interprete, haciendo llegar a Lino nuestras preguntas por el método de la repetición en eco y alzar la voz. En un momento Inusitado me vi hablando con Lino directamente - Infante se refiere a él- y le conté la historia del nuevo encuentro con la “luna nona”. No parecía tener idea de lo que era Cuba, y por supuesto no sabía nada de lunas, nonas, o no. Le mencioné de pasada una de sus obras maestras. “Angusola y sus cuchillos”. Lino me corrigió en seguida. “Y los cuchillos. Los”. Todos se sorprendieron de ese súbito despertar de su hibernación. O no todos. Yo había visto es esta corrección surgir la naturaleza, segunda o primera, pero siempre verbal, del escritor por el laberinto de la mente extraviada. Lino había demostrado que hasta ahora, en sus setenta años largos, a pesar de la embolia y los derrames cerebrales, pese a la metódica y casi malvada destrucción de su mente por su cuerpo, su memoria de escritor estaba intacta. Pero es que para un escritor una palabra es siempre más que una palabra. Para él era ahora el pasado Novás Calvo creador irrumpiendo en el presente limbo de Lino”[9]

Nos parece que esta historia expone de manera particular como se debe tener, no solo conciencia del lenguaje sino de la palabra particular, tanto la oral como la escrita. Pasemos ahora a las implicaciones que trae consigo la afirmación de la no neutralidad de la gramática. En la medida en que una gramática pretende dar cuenta de la configuración lógica de una lengua natural, véase por ejemplo la gramática de Andrés bello, en esa medida afecta nuestra manera de ver el mundo, de reflexionar nuestra realidad.

Ejemplo de esto lo podemos observar en fenómenos como el de la tendencia a la sustantivización presente en la mayoría de las lenguas indoeuropeas. Al concebir, dentro de nuestras gramáticas a la categoría sustantivo como la `palabra que designa cosas, personas o animales, estamos afirmando, de cierta manera, que el nombre es una materialidad; sin embargo algunos sustantivos como topología, filosofía y literatura, no existen de manera concreta, esto hace que aquello que designan lo pensemos como materialidad concreta, lo cual en la práctica no es factible, ya que al menos en las dos últimas existen de manera concreta solo filósofos y escritores.

Que la gramática no es neutral lo vemos de manera más clara en el acercamiento que Heidegger realiza al verbo ser (sein) como verbo copulativo. En la mayoría de las lenguas de nuestra familia el verbo ser es una especie de fantasma, en la medida en que creemos que solo está allí para unir dos elementos diferentes dentro de la estructura sintáctica. No obstante el filósofo alemán demuestra como ese verbo ser no es transparente sino que cumple con la función de transmitir la idea de esencia del sustantivo del que amplía la información. Cuando decimos la rosa es roja, pensamos que la rojez es inherente a la rosa, pero en realidad no lo es, toda vez, que lo rojo es inherente a la rosa solo si dicha rosa es roja. Ahora bien, esto lo realiza Heidegger con el Alemán; en Francés e Inglés es algo más complejo siempre y cuando en estas lenguas existe un mismo verbo para ser y estar, no así en Español, para nosotros es dable entender que no es lo mismo decir: “El clima es bueno” que decir: “El clima está bueno”. En este punto aparece un aspecto interesante dentro de la relación literatura – filosofía, porque es factible que sea debido a esta distinción existente en nuestra lengua que la mayoría de la filosofía hispanoamericana se debe o se pueda rastrear en su literatura y no nos referimos solo a Ortega y Gasset, o Julián Marías, o Unamuno, o María Zambrano, o Del Valle Inclán, sino incluso más atrás con el carácter existencialista del segundo monologo de Segismundo en “La vida es sueño” de De la Barca o la reflexión en torno a la imposibilidad de la existencia en “Coplas a la muerte de mi padre” de Jorge Manrique. Pero esto solo lo dejaremos indicado, en cuanto pensamos que solo este punto sería motivo de otra reflexión o investigación inclusive.

Quien estas líneas pergeña piensa que con las reflexiones aquí planteadas se responde, aunque no de manera exhaustiva y explícita, los interrogantes planteados por el profesor en el seminario, al menos si se proponen senderos de sentidos otros frente al quehacer frente al lenguaje, la literatura y su relación con la filosofía. Solo nos resta hacer nuestras las palabras del poeta alemán Gottfried Benn: “En el principio era la palabra y no el parloteo, y al final no será la propaganda sino de nuevo la palabra”.[10]

BIBLIOGRAFÍA.

v ARGÜELLO, Rodrigo. Los destinos de la palabra. Editorial Magisterio. Bogotá, 2007.

v GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Jorge Luis Borges. El gusto de ser modesto. Editorial Panamericana. Bogotá 1998.

v ____________________________. Tradición y Ruptura. Editorial Debate. Bogotá 2006.

v LAKOFF, George y JHONSON, Marc. Metáforas de la vida cotidiana. Editorial Crítica. Madrid.

v NIETZSCHE, Federico. El crepúsculo de los Ídolos. Editorial Alianza. Madrid.

v SERNA ARANGO, Julián. Somos tiempo. Crítica a la simplificación del tiempo en occidente. Editorial Anthropos. Barcelona 2009.

v ZABALA, Santiago. ¿Qué significa pensar tras el giro lingüístico? la filosofía de Ernst Tugendhat. En: www.e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:20571&dsID=que_significa_pensar.pdf -. Consultado el 18 de mayo de 2009.

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[1] SERNA ARANGO, Julián. Somos tiempo. Editorial Anthropos. Barcelona 2009. P. 11.

[2] NIETZSCHE, Federico. El crepúsculo de los ídolos. Editorial Alianza. Madrid.

[3] Citado por: GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Poesía y Filosofía. En: Tradición y Ruptura. Editorial Debate. Bogotá 2006. P. 110.

[4] IBID. P. 122.

[5] ZABALA, Santiago. ¿Qué significa pensar tras el giro lingüístico? la filosofía de Ernst Tugendhat. En: www.e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:20571&dsID=que_significa_pensar.pdf -. Consultado el 18 de mayo de 2009.

[6] IBID. P. 622.

[7] IBID. P. 636.

[8] Tomamos aquí la diferenciación que Roman Gubern sostiene en su texto: “La mirada opulenta: Exploración de la iconosfera contemporánea” sobre que por lo real entendemos todo aquello que existe sin la intervención directa o no del ser humano; mientras que la realidad es todo lo que existe por intervención nuestra. En este sentido nuestro universo es mayormente sígnico y simbólico. Si tenemos en cuenta que gran parte de estos signos son lingüísticos no nos parece descabellado afirmar que nuestro universo es eminentemente apalabrado.

[9] Citado por: ARGÜELLO, Rodrigo. Los destinos de la palabra. Editorial Magisterio. Bogotá, 2007. P. 55.

[10] IBID. P. 5.

SIMBOLO Y CRISTIANISMO EN EL SIGNO DEL PEZ DE GERMAN ESPINOSA.

Durante varias centurias el tema religioso ha sido fuente de innumerables ficciones, ya sean estas novelas, cuentos, poesías o ensayos; lo han abordado desde diferentes perspectivas: mística, demonológica, angelológica, sociológica e incluso hasta sicológica. No obstante pocas de estas incursiones son lo que pudiéramos llamar afortunadas, algunas de ellas poseen gran fuerza lírica empero su lenguaje es demasiado farragoso para ser entendido por un no iniciado en la alquimia de la palabra, otras por el contrario son bastante pedestres como para ser consideradas buena literatura. Más acá encontraremos algunos otros escritos que pecan por exceso; llega el momento en el cual abandonan los terrenos de la ficción para comenzar a incursionar en los de lo ficticio y por los graves problemas de verosimilitud que presentan son poco creíbles para el lector. Por último tenemos un grupo de escritos que por el equilibrio en la dosificación de sus elementos bien merecen pertenecer al llamado canon, entre ellas podemos encontrar obras como la “Divina Comedia” de Dante, la poesía de Francisco de Asís, la novela hagiográfica de Tomás de Celano, “El paraíso perdido” de Milton, “Las sandalias del pescador” de Morrist West, “El Cristo de espaldas” de Eduardo Caballero Calderón, cuentos como “Los teólogos” de Borges o cuentos breves como los de “Caballo imaginando a Dios” de Monterroso o “Señal de los tiempos” del Brasileño Joao Anzanello Carrascoza.En cuanto a ensayo podemos mencionar también a Borges con “La esfera de Pascal” y a Espinosa con “Notas para un perfil sicológico de Lucifer” y “La literatura y las varias caras de panteísmo” entre otros.

Pues bien, nos encontramos frente a una novela, que a nuestro juicio, pertenece al último grupo mencionado. Germán Espinosa en El signo del pez logra sintetizar en un lenguaje fácilmente comprensible para cualquier lector, pero sin llegar a lo vulgar, varios años de la historia del origen del cristianismo con el pretexto de una posible biografía del Apóstol de los gentiles; nos introduce de manera bastante didáctica en las discusiones ideológicas de la época y nos lleva de la mano por una cultura tan relativamente cercana pero que no logramos aprehender en su totalidad, todo esto sin perder nunca el rigor literario y conceptual ya que no cabe duda que el escrito es producto del agobio constante por parte del escritor a diccionarios, enciclopedias y crónicas de la época.

En este punto hemos de aclarar que las presentes líneas tienen como finalidad aventurar un análisis de dos aspectos de la obra en cuestión que se presentan a nuestro entender como elementos fundamentales de la misma; estos son el símbolo como dinamizador no solo de la iglesia cristiana primitiva sino también del relato de Espinosa, toda vez que es precisamente el símbolo el que anima los grandes conjuntos de lo imaginario, arquetipos, mitos y estructuras del individuo a los que el escritor apela, siempre y cuando, el cristianismo o la visión judeocristiana del mundo hacen parte ya del inconsciente colectivo de gran parte de la cultura occidental. Por otro lado, tenemos al cristianismo como sincretismo ideológico, que gracias a un hombre como Saulo de Tarso se convierte en uno de los movimientos religiosos y posteriormente en una de las instituciones más grandes de todos los tiempos, lo cual dicho sea de paso no se aleja mucho de lo que en realidad ocurrió.

DEL SIMBOLO Y ALGUNOS ANIMALES ACUATICOS.

Como ya se dijo, uno de los elementos fundamentales en el escrito de Espinosa es el símbolo. No obstante para entrar a analizar con más detenimiento, como esta categoría juega un papel capital en la novela conviene que se defina con claridad le concepto de símbolo.

Al hablar de símbolo encontramos que las entradas léxicas que la palabra tiene en el diccionario son alrededor de siete y las variantes de sentido son de igual manera considerables; pero como la intención de este escrito no es teorizar sobre este particular, diremos simplemente que se debe distinguir entre emblema, atributo, alegoría, metáfora, analogía, síntoma, parábola, apólogo y símbolo. Este último está cargado de realidades concretas, por consiguiente la abstracción vacía el símbolo dando lugar al signo; el arte, por el contrario, en este caso la literatura, huye del signo para nutrir el símbolo y es precisamente esto lo que logra Germán Espinosa con su novela, alimentar una realidad simbólica que hace parte de nuestra cosmovisión como ya se había afirmado en el principio de este ensayo, podríamos afirmar desde una teoría recepcionista que juega con los imaginarios del lector para despertar en él ráfagas de sensaciones muchas veces encontradas como en buena hora lo hicieran los simbolistas franceses. Tenemos pues que como lo plantea Jean Chevalier:

“El símbolo es entonces bastante más que un simple signo: lleva más allá de la significación, necesita de la interpretación y esta de una cierta predisposición. Está cargado de afectividad y dinamismo. No solo representa, en cierto modo, a la par que vela; sino que realiza también, en cierto modo, al tiempo que deshace. Juega con estructuras mentales.” [1]

No obstante el lector debe estarse preguntando sobre la concreción de esa simbología dentro de la obra; comenzaremos haciendo alusión a la frase que Aspálata dirige al joven Saulo cuando hablan por primera vez a las afueras del gimnasio de Tarso: “No te quiero para mí, sino para la humanidad.”[2] En esta frase la hetaira otorga a la figura de aquel joven tarsiota carga simbólica, en el sentido que lo constituye en una figura de trascendencia geográfica, de igual manera que el autor nos da ya, un índice embrionario sobre el futuro de aquel muchacho.

No obstante, el personaje de Pablo no se vuelve simbólico solamente por las frases de aquella cortesana ateniense, es él mismo quien se da cuenta que la única manera de judaizar el mundo occidental es jugando con los arquetipos simbólicos de esta sociedad “Los dioses de Grecia no son otra cosa que símbolos.”(Pag.237.) exclama Pablo después de darse cuenta cual puede ser esa realidad simbólica a la cual él debía apelar para que toda la cultura helénica se rindiera a su evangelio:

“Sí, sí. La palabra, el Logos. Obsesiona a los griegos... A los Estoicos había oído en Tarso que el logos entrañaba la razón misma del mundo... ¡No había duda! Dijeren lo que dijeren, todos los griegos, en una forma u otra, rendían tributo al espléndido y terrible poder que la palabra ejercía sobre la mente humana. ¡Los griegos se inclinarían ante quien afirmara poseer la fuerza del Logos, la fuerza del verbo; ente quien demostrase ser el Verbo hecho carne!” (Pags. 232-233.)

Vemos entonces como el apóstol de los gentiles comienza a dar dinamismo a su proyecto mediante la creación de un arquetipo que resuma en sí mismo los imaginarios tanto de griegos como de judíos. Sin embargo el andamiaje de conquista simbólica no esta completo sin la encarnación de ese arquetipo y es este uno de los detalles en los que el autor nos muestra su concienzuda investigación y agudo sentido de las realidades simbólicas de ambas culturas cuando pone en boca de su personaje Pablo:

“En cambio, Apolo, el bellísimo Apolo, el musageta, el Alexíkakos, en cuyo honor se consagraron el laurel y el cisne, el dios surgido en la paz de Delos, era una contrafaz perfecta, de serenidad, de equilibrio, de música, de juventud, de luz. ¡Un Apolo! ¡Israel no tenía un Apolo!” (Pag 205.)

Quien mejor que el hijo de Zeus y Leto para personificar al Mesías judío en versión griega, muchos de los atributos de los que se le atribuían al salvador judío los poseía Apolo, además su representación humana lo hacia mucho más llamativo a la naturaleza icónica de nuestra especie que solo cree en lo que ve. Pero ¿quién seria el Apolo de Israel.? Precisamente Pablo, nadie más apto que él para representar al verbo hecho carne. Así pues la figura de Pablo, el apóstol de los gentiles, el taumaturgo, el infatigable mensajero de Yahweh asume dentro del relato fuerza simbólica inusitada al convertirse en la mismísima encarnación del Logos griego y el Mesías judío. Después dirá otro esenio del Qumrám,al menos por la redacción de su evangelio es difícil no pensarlo así,sobre todo por que en su lenguaje dicotómico se develan ya rasgos del movimiento gnóstico, que:

“En el principio existía la palabra y la palabra estaba con Dios. Y la palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe... Y la palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que procede del padre como hijo único, lleno de gracia y de verdad.”[3]

Cualquier parecido con lo que pensaba el personaje de Pablo en la novela de Espinosa es mera coincidencia.

Sin embargo Germán Espinosa no se limita a darle carga sémica a su personaje y cerrar de esta manera el tratamiento del símbolo en su novela, antes bien, nos propone el concepto mesiánico simbolizado como fundamento estructurante de su relato desde el principio hasta el fin en el PEZ. Es en el Ichthys donde el símbolo alcanza la máxima fuerza literaria dentro de la novela de Espinosa. Es el pez como símbolo de la naciente iglesia cristiana. A este respecto en particular nos dice Chevalier:

“La palabra griega ikhthys (pez) es para los cristianos un ideograma cuyas cinco letras son las iniciales de otras tantas palabras, a saber: Iesous, Khristos. Theou Uios, Soter (Jesús, Cristo, Hijo de Dios, Salvador.) de ahí las numerosas representaciones simbólicas del pez en los antiguas monumentos cristianos y particularmente en los funerarios... en las catacumbas es la imagen de Cristo.”[4]

El pez y todo aquello que con él se relacione es un Leiv Motiv en toda la novela. Empecemos por los paratextos del título y la portada entendido este concepto como:

“La relación generalmente menos explícita más distante, que, en el todo formado por una obra literaria, el texto propiamente dicho mantiene con lo que solo podemos nombrar como su paratexto: Título, subtítulo, intertítulos, prefacio, epílogos, advertencias... Ilustraciones, fajas, sobrecubierta, y muchos otros tipos de variables accesorias, autógrafas o alógrafas, que procuran un entorno (variable) al texto...”[5]

La sola frase “el signo del pez” nos advierte a la vez que nos introduce en la realidad del cristianismo o al menos así para el lector con algún nivel de competencia intertextual, de igual manera la imagen del pez grabado en una especie de moneda en el extremo inferior izquierdo de la portada del libro, así mismo en la advertencia preliminar el autor nos prepara para “buscar el reverso del círculo plano” visto ya en la carátula de la novela. No obstante como todo buen escritor no da concesiones al lector y por ello no nos dice de entrada que es un símbolo, solo un simple signo. Pero continuemos porque en realidad la sola portada de esta obra, al menos en la edición anotada en las citas, da para la realización, si no de un ensayo, si para un artículo sobre la semiótica literaria del título y la portada de la presente obra.

Como se dijo con anterioridad el pez se constituye en este escrito de Espinosa en un motivo recurrente que se transforma en símbolo en las primeras páginas del relato vemos como la esposa del Calderero se presenta ante Aspálata dibujando en el suelo de su jardín un pez: “Una mujer tan anciana como ella,... Le dibujaba en la tierra del jardincillo, donde modestos jacintos luchaban por imponer su infatigable fragancia, el Ichthys, el signo del pez. “ (Pag.24.) Más adelante, aunque muy sutil, se deja ver el indicio cuando Bernabé y Saulo entran en Jerusalén precisamente por la puerta de los peces: “A Jerusalén entraron, ex profeso, por la puerta de los peces.” (Pag. 70). Es interesante también observar como el Joven Saulo desde temprana edad se sentía inclinado por lo relacionado con la pesca:

“Desde niño, había sentido invencible atracción hacia el trabajo y las maneras sencillas de los pescadores, con quienes a menudo, ahora que había cumplido ya catorce años y era, por tanto, responsable de sus actos ante Dios, se entrenaba en el remiendo de las mallas o adquiría destreza para utilizar anzuelos o arpones.” (Pag. 116.)

Y vemos como más adelante los discípulos que escoge son en gran medida pescadores, así como el jefe de su iglesia; pero es al final de la obra en donde el concepto mesiánico se nos viene a develar en su totalidad, identificado con el símbolo del pez, para cerrar de esta manera, el autor, con broche de oro todo el camino simbólico por el que nos venía conduciendo desde el título de la obra, como bien se pudo observar, es el momento de la decapitación de Pablo cuando Aspálata salta a la arena y en ella, frente a la cabeza de su amado Saulo de Tarso que espera ser cercenada dibuja el símbolo del pez:

“Entonces la antigua hetaira le dirigió una sonrisa y con su breve y adorable dedo trazó en la arena el signo del pez, para luego indicar, con ese mismo amado y leve dedo, al hombre cuya cabeza iba a caer. Porque él era el pez, o sea el Ichthys, o sea Iesous Christos Theoús Hyios Sóter, o sea Jesús ungido, de Dios hijo, salvador, o sea el Logos, o sea...” (Pag 384)

Espinosa nos deja completar, entonces, los demás apelativos acerca del verbo encarnado e indicarnos de esta manera el múltiple acervo simbólico que encierra el Ichthys. No obstante el pez no tendría tal carga sémica si no fuera porque el precursor de lo que ahora conocemos como cristianismo no hubiera cimentado esta nueva religión sobre las columnas ideológicas de algunos movimientos esotéricos y filosóficos de la época.

DEL CRISTIANISMO O SINCRETISMO PAULINO.

“Examinadlo todo y quedaos con lo bueno.” SAN PABLO.

Quien estas líneas redacta, al momento de escribirlas recuerda a su antiguo profesor de sagrada escritura que hablando de las cartas apostólicas decía que a él le era difícil leer a San Pablo sin darse cuenta de la educación formal helénica que el apóstol de los gentiles debió haber recibido, ya que a juicio de este viejo sacerdote, doctor en teología bíblica, de la universidad bíblica de Jerusalén, Pablo estaba lleno de estoicos y Platón de principio a fin, además de que nunca predicaba sobre Pablo porque según él, este último “Había vuelto m.... el cristianismo” Varios años después al encontrarnos con esta novela de Germán Espinosa es imposible no sentir nostalgia del padre Wilfred, sin embargo es el pretexto perfecto para comenzar la segunda parte de un ensayo destinado a reflexionar sobre la manera como Espinosa nos presenta al cristianismo en esta obra. Como se había planteado al inicio de este escrito, la novela, El signo del pez, responde a una investigación ardua y un rigor conceptual del autor que solo es comparable con el ardor con que Pablo predicó a los gentiles, valga la analogía, para llevarnos al final de la aventura donde “nos aguarda una no convencional, sí admisible propuesta.” (Pag 12.)

Esta, sí admisible propuesta consiste de manera particular en la exposición por parte de un focalizador externo de los basamentos ideológicos de lo que en Antioquía dieran en llamar cristianismo. El joven Saulo de Tarso de manos de su Virgilio que esta vez es una prostituta griega y luego de su Beatriz que en el relato es Juan, un esenio de la comunidad del Qumrán, conocerá los fundamentos ideológicos que más adelante le permitirán Judaizar la cultura occidental.

Saulo apoyado en la visión eclecticista que siempre le acompañó, bástenos con remitir al lector al epígrafe tomado de la primera carta a los Tesalonisenses capítulo 5 versos 21 y 22, comienza su peregrinaje ideológico con los estoicos de Tarso a donde es llevado por su mentora Aspálata:

“Si he arrimado aquí- informó-, es solo por traerte buenas nuevas. Ya sabes que vine a Tarso fascinada por la fama de los estoicos... Ellos al revés que tú, me han recibido con regocijo. Y a instancias mías, han accedido a recibirte también a ti.” (Pag 141)

Por ellos conoce el concepto del Logos como razón de todo cuanto existe y comienza a asimilarlo como el Yahweh de los griegos ya que como también lo dice Germán Espinosa en su ensayo, “La literatura y las varias caras del panteísmo” en la filosofía estoica el Logos puede ser comparado con Dios mismo. Aprende de igual manera la dominación de los afectos y el soportar con serenidad el sufrimiento, y a entender la virtud como fuente única de la felicidad; por esto no es de asombrar que después nos encontremos con el Pablo adulto sobrellevando el dolor con gran “estoicismo” así como conservando la virtud por medio del subyugamiento de sus afectos; pero ante todo la doctrina paulina debe a los estoicos el concepto de alma: “Ahora el alma, el pneuma, aparecía a la vista del tarsiota como un nuevo concepto.” (Pag. 157.) El Pablo de Espinosa no se encuentra muy alejado del Pablo bíblico al que escuchamos hablar en las cartas a los efesios y colocenses del pléroma cósmico o cuando hace uso de la diatriba, género propio de cínicos y estoicos, para llamar la atención de los gálatas sobre sus comportamientos. Volviendo a la novela esta relación con la estoica es notada en su momento por el procónsul de acaya, hermano mayor de Lucio Anneo Séneca, quien le dice a Pablo: “Sabes bien que, excepción hecha de la historia del Dios hombre (bien tramada, desde luego), tu doctrina no difiere mucho de la estoica.” (Pag 86).

Nuestro personaje sigue su camino con los platónicos, de quienes toma el concepto del uno y la progresión

“El uno se hallaba en la cumbre de los contrarios, pero debía considerarse no solo innombrable, sino incognoscible. Frente a toda multiplicidad, el Uno venia a representar el ser primitivo, la suprema perfección que engendra lo vario mediante una progresión de seres.” (Pag 235.)

Este concepto incluso será el título del undécimo capítulo del libro, obviamente el Uno de Platón será tomado por Pablo como el Elohim de los judíos; valga mencionar que Pitágoras varios años antes que Platón había planteado como Arjé, es decir, como principio fúndante del universo al número uno, “Por su parte Pitágoras, identifica a Dios con el número uno, del cual son múltiplos todos los demás números.”[6] Pero Saulo no solo conoce los planteamientos platónicos sino también los aristotélicos ya que en su prédica en el areópago y en el gimnasio de akademos hace uso del primum móbile de Aristóteles para referirse al Dios desconocido, “No escatimó un preámbulo acerca del movimiento en Aristóteles, clásica vindicación del Dios ignoto.” (Pag. 80)

El aprendizaje ideológico del apóstol de los gentiles según no lo presenta Espinosa continua con los hipocráticos y los terapeutas egipcios, para luego encontrarse con Filón de Alejandría y sus leyes exegéticas que buscaban la unión de los conceptos de la septuaginta con los principios platónicos:

“Filón, cuya vanidad le inducía a creerlos simples admiradores suyos, cautivos de su labia, seguía urdiendo sus razonamientos. Según él, al Dios único no le resultaba hacedero actuar sin intermediarios. Y el primero de esos intermediarios era el Logos, especie de ángel a quien debía considerarse como su hijo primogénito, como un ideal proyectado entre el cielo y la tierra: imagen platónica suya que, al tiempo, devenía un ejemplar mundano, un Dios hombre.” (Pag. 298.)

No obstante Pablo creía que la doctrina del de Alejandría era la total helenización de las creencias de Israel lo cual en la época era una especie de gnosis:

“Los primeros historiadores de la gnosis situaron sus estudios en la perspectiva de los padres de la iglesia que le habían suministrado la mayoría de sus materiales: La gnosis estaba considerada como una desviación del cristianismo original, debida a una helenización radical.”[7]

Es importante anotar que la gnosis era en realidad un movimiento o movimientos religiosos que existían ya desde antes del cristianismo como manera de vivenciar determinado credo pero dándole un contenido esotérico fundamentado en el hecho de que la gnosis solo era alcanzada por el iniciado después de que este había asimilado una serie de claves para la interpretación de los textos sagrados. De igual manera el cristianismo tuvo su movimiento gnóstico que basaba gran parte de su doctrina en los fundamentos platónicos y estoicos como el pléroma mencionado por Pablo en la carta a los efesios, entre otras. Igualmente en el evangelio de Marcos se pueden encontrar pasajes de tipo gnóstico, como dato interesante de esta influencia en los primeros años del cristianismo tenemos el que el canon de los libros sagrados llevado acabo en el siglo II había sido propuesto en su momento por el gnóstico Marción en el 150. Dato que nos ilustra sobre la influencia de este movimiento en la iglesia primitiva.

El arduo camino de preparación de nuestro personaje para fundar un movimiento religioso basado como ya lo hemos visto en un buen número de ideologías termina con su estadía en el monasterio esenio de Qumrán donde sus habitantes se consagraban “a cultivar la virtud y la resistencia a las pasiones... Sus moradores despreciaban toda riqueza y su vida comunitaria era sencilla y admirable.” (Pag. 328.) De esta manera Pablo vive varios años en una secta judía que proclamaba la pronta venida del Mesías liberador y que mantenía constante intercambio ideológico con Egipto y Grecia. Bajo la instrucción de José de Arimatea aprendió sobre las enseñanzas de Buda y el estado de finas. En esto también se muestra la erudición de “esenio” que posee Espinosa pues su Pablo tampoco se encuentra muy lejos de la realidad ya que después del descubrimiento de la literatura esenia del Qumrán varios estudiosos han logrado establecer la singular afinidad de esta con, por ejemplo, la segunda carta a los corintios capítulos seis y siete; lo mismo con respecto al evangelio de Juan. Además el discurso escatológico en el Pablo bíblico es bastante recurrente.

Podemos darnos cuenta entonces no solo como el personaje de Germán Espinosa en El signo del pez funda una religión fundamentada en un sincretismo ideológico hecho por él, sino también como el Pablo de Espinosa guarda bastante semejanza con el Pablo histórico; sumergiendo de esta manera al lector en una amalgama de símbolos y realidades históricas así como ficcionadas para lograr una novela ejemplar en cuanto a su estructuración y manejo de la información, dejando, además, de una vez y para siempre claro que el oficio de escritor es un trabajo arduo y disciplinado y que en las novelas como en la vida navegamos por un “universo que ha construido la intuición y que desafía la tiranía del orden” (Pag 11), o sea que bien los dos Pablos pueden ser el mismo, o sea que los estoicos y Platón y los esenios son el cristianismo, o sea que el cristianismo es los esenios y Platón y los estoicos, o sea que Pablo o Jesús descubrieron solo para su sorpresa que el pez habita en el agua, o sea...

BIBLIOGRAFIA.

v Biblia de Jerusalén. Desclee de Brouwer. Bilbao, 1975.

v CRÉPON, Pierre. Los evangelios apócrifos. Círculo de lectores. Bogotá, 2001.

v CHEVALIER, Jean. Diccionario de los símbolos. Editorial Herder. Barcelona, 1988.

v ESPINOSA, Germán. El signo del pez. Editorial Nomos. Bogotá 1987.

v ----------------------------- La elipse de la codorniz. Ensayos disidentes. Editorial Panamericana. Bogotá, 2001.

v GENETTE, Gerard. Palimpsestos. Editorial Taurus.Madrid, 1989.

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[1] CHEVALIER, Jean. Diccionario de los símbolos. Editorial Herder. Barcelona 1988.Pag. 19.

[2] ESPINOSA, Germán. El signo del pez. Edit. Nomos. Bogotá 1987. Pag. 139. En adelante todas las citas sobre la novela serán tomadas de esta edición.

[3]Biblia de Jerusalén. Desclee de Brouwer. Bilbao 1975 Evangelio de Juan. Cap. 1 del 1 al 3 y el 14.

[4] OP. CIT. Chevalier Jean. Págs. 824-825.

[5] GENETTE, Gerad. Palimpsestos. La literatura en segundo grado. Editorial Taurus.Madrid 1989.Pag. 11.

[6] ESPINOSA, Germán. “La literatura y las varias caras del panteísmo”. La elipse de la codorniz. Ensayos disidentes.Editorial Panamericana.Bogotá 2001. Pag 116.

[7] CREPON, Pierre. Los evangelios apócrifos. Círculo de lectores. Bogotá 2001. Pag 173.