sábado, 26 de octubre de 2013

La utilidad de la luna.

La utilidad de la luna.
Por: William Ospina.[1]
Sabemos que al llegar a su exilio en la isla de Jersey, en 1852, Victor Hugo exclamó: “Miraré el mar”, y que Francois su hijo le respondió: “Yo traduciré a Shakespeare”. Borges ha dicho que en ese diálogo está implícita la vastedad del mar y la vastedad de Shakespeare. Sin saberlo, ambos estaban formulando de nuevo la comparación audaz que está en el soneto “Al abrir por primera vez el Homero de Chapman”, donde John Keats relaciona el descubrimiento de un libro con el descubrimiento de un mar. Aunque el joven Keats, que no tuvo tiempo de leer mucho, haya confundido en su poema a Balboa con Cortés, quizás porque pensaba menos en un hombre que en un arquetipo del explorador de mundos, la humanidad le ha perdonado su error y ha preferido recordar la metáfora: el hombre que se asoma por primera vez a un libro es como el descubridor que ve aparecer el océano Pacífico, en silencio, desde una cumbre del Darién.
El niño recibió por primera vez el libro en la voz de un anciano. Había en ese relato tierras fantásticas, ladrones, hombres que se transformaban en perros, mujeres que se convertían en yeguas, polemistas capaces de encerrar en una alforja a todo Egipto con sus camellos, sus pirámides y el inmenso desierto.
Eran tiempos de guerra y aquel libro oral de los atardeceres era un refugio contra la rudeza del mundo, una prueba de que en la vida no sólo hay crueldad sino también belleza, milagro y salvación. El anciano creía darle un cuento, pero el niño recibió una llave, con la que abriría después las bibliotecas. Para leer, lo primero que se requiere es la necesidad de escapar hacia otros mundos, la necesidad de soñar despiertos.
Después un maestro con el que nunca había hablado puso en sus manos otro libro, hecho de papel y de tinta, pero al cerrarlo el muchacho no recordaba haber visto renglones llenos de letras sino un joven que intentaba volar desde un tejado, un hombre que jugaba a las cartas con el diablo, unas montañas llenas de historias.
Aprendió que los libros son objetos mágicos. Basta abrir uno, y ya estamos en el tren de Varsovia que se dirige a todo vapor a San Petersburgo, viendo cómo conversan unos aristócratas empobrecidos; basta abrir otro y ya estamos a bordo de un barco perseguido por un dios; o en un viaje hacia el centro de la tierra, o en un castillo que tiene la forma de una calavera; o en una ciénaga donde hay un perro endemoniado.
Se preguntó por qué una de las primeras cosas que atrapan a los seres humanos son las historias de terror. No ha de faltar Edgar Allan Poe en el camino. Pero es que el mundo es esencialmente un sitio peligroso, y tal vez sea necesario vacunarse temprano contra el espanto, aplicándose unas pequeñas dosis.
Cuando  alguien dijo que no se les deben contar cuentos de hadas a los niños porque los hacen sufrir, Chesterton respondió que lo que nos enseñan los cuentos no es que existe el miedo sino que es posible triunfar sobre él, que los peligros unen a los seres humanos, que el dolor despierta en nosotros la compasión, que los débiles pueden triunfar sobre los fuertes, que los fuertes deben luchar contra su propia fortaleza, que si algo nos da libertad y capacidad de resistir son las flores de la imaginación.
Hoy se piensa que los libros son mercancías: pero en realidad son lámparas en las que pueden estar guardados unos genios imprevisibles. Y aunque no toda lámpara tiene genio, lo que brota de ellos también depende de lo que hay en el alma del hombre que frota la lámpara. Porque leer de verdad no es consumir sino crear, y a menudo son los lectores quienes les revelan a los autores qué fue lo que en realidad escribieron.
El autor no es dueño del sentido de lo que ha escrito. Un creador escribe, no para comunicar algo que ya sabía, sino para descubrir algo que ignoraba. Al acto de escribir lo llamamos creación porque se espera que en ese proceso surjan cosas nuevas, que el autor sea el primer sorprendido con ellas. Paul Valery dijo que el ser humano “es absurdo por lo que busca y es grande por lo que encuentra”, y Franz Kafka dijo algo aún más perturbador: “El que busca no halla, pero el que no busca es hallado”.
Un escritor no tiene que saber plenamente qué es lo que ha hecho, pero debe tener la certeza de que lo hizo con rigor, con responsabilidad y con pasión. Cervantes podía creer que estaba contando apenas la fábula divertida de un hombre que enloquece después de leer muchos libros y que se lanza a vivir aventuras que sólo ocurren en su imaginación, pero no llevaríamos cuatro siglos extrayendo de ese libro toda clase de enseñanzas, descubriendo en sus palabras uno de los más complejos retratos de la humanidad, si Cervantes no hubiera puesto en el libro toda su capacidad creadora, su energía vital, la necesidad de darle a su vida un rumbo y un sentido.
Los editores saben que el que imprime un libro imprime un enigma. Acaso sea posible lograr con ciertos libros un éxito inmediato, pero se necesita criterio y conocimiento profundo de la humanidad para saber si un libro permanecerá entre los seres humanos porque es necesario.
Borges dijo que Cervantes, para huir de los reinos de la mitología, les opuso la seca realidad de Castilla, pero que su libro convirtió la seca realidad de Castilla en mitología. La historia y el mundo son de hierro y de piedra, pero, unas generaciones después, los hechos ya son otros y el mundo también. La aplastante realidad, que parecía prometida a la duración y a lo eterno: Carlomagno, Carlos V, Napoleón, Hitler, la Segunda Guerra Mundial, el Imperio Británico, la Unión Soviética, las grandes revoluciones, todo se vuelve fantasmal e intangible. Si queremos volver a tener noticias de su grandeza, tendremos que buscarla en los libros.
Hay libros que ayudan a ver hechos, libros que ayudan a entenderlos y libros que ayudan a vivirlos. Crónicas periodísticas, relatos históricos, novelas: esta edad juega a disolver las fronteras entre los géneros. Juega a concebir un libro que sea crónica, relato y novela, y que a esa conjunción podamos llamarla poesía. Tal vez en ese sentido hablaba Eliot de las diferencias entre la información, el conocimiento y la sabiduría.
Sabemos que todo libro es ficción, porque la realidad no es verbal. La realidad es infinita y simultánea, y convertir esa complejidad en el hilo sucesivo de un relato parece una mera simplificación. Pretender que toda Roma desplomándose está en el libro de Gibbon parecería un delirio. Y sin embargo cuando leemos ese libro, tenemos la nítida impresión de que estamos viendo a Roma, minuciosa y poderosa, viviendo y desplomándose. Entonces comprendemos que la ficción no es lo contrario de la realidad sino que puede ser su síntesis.
Hay autores en los que todo parece nuevo y revelador, un continente apareciendo ante los ojos de los exploradores, un volcán arrojando magmas desconocidos. Pero también dijo Borges que todo lo nuevo arroja luz sobre sus precursores: cuando aparece Joyce descubrimos ciertas aventuras de Dickens, cuando aparece Borges descubrimos ciertas audacias de Chatterton, cuando aparece la Ilíada de Chapman descubrimos una metáfora nueva para la aventura de Balboa.
Pero hay que saber que el que compra un libro todavía no es su dueño. Que un libro sea el más vendido es buena noticia para el autor y los editores, pero todavía no es un triunfo para la humanidad. Podría ser mejor noticia saber cuál es el libro más prestado.
Hubo edades en que los libros no eran en absoluto mercancías. Cuando el mítico Homero moduló la Ilíada y la Odisea, no se les podía prohibir a los rapsodas que memorizaran los libros y los recitaran ante los auditorios en las ciudades griegas. Es más: leyendo el diálogo de Platón Ion o de la poesía, he sentido el asombro de descubrir que en Grecia no sólo se consideraba poeta al que creaba un libro sino también al que se lo apropiaba. El rapsoda afirma que sólo Homero lo conmueve y lo inspira: de modo que para ser rapsoda también se necesita inspiración. El poeta creador se apoderaba mágicamente del alma del rapsoda y lo convertía en su médium.
Los libros se trasmitían de un modo oral, y era un triunfo que mucha gente se apropiara de ellos. Ello nos lleva a pensar que el proceso de apropiación de un libro es complejo: el verdadero dueño de un libro no es el que lo compra sino el que lo lee, y el verdadero poseedor de los libros no es el que más libros lee sino el que los lee mejor.
En esta época en que nos tiraniza la estadística: quién vende más libros, quién lee más libros, quién tiene más libros, quién lee más rápido, no sólo conviene hallar respuestas sino cambiar de preguntas.
Sin duda ha de ser difícil empezar a leer, cuando vivimos en esto que ahora llaman la sociedad de la información. Porque hay que contrariar al menos tres males conjugados: la telaraña de las desdichas cósmicas que vierten sobre nosotros día y noche los informativos, la avalancha de datos que circulan sin contexto, y la sensación de que los hechos no tienen causa, una sensación nacida del puro frenesí de la actualidad, de una suerte de síndrome del presente puro.
Nuestra época nos crea la ilusión de que hay que saberlo todo, pero igual nos impone el deber inmediato de olvidarlo: nos contagia la alarma ante el presente y la irresponsabilidad ante el pasado. Esta época multicultural es Babel por el hormigueo de sus textos y sus muchedumbres, pero es Alejandría por esa doble tendencia de acumulación y de olvido. También fue Kafka quien dijo en su clásico tono sombrío que no estamos construyendo la torre sino el pozo de Babel.
Hay un ritmo de la lectura que parece condicionado por las urgencias de la época, pero es preciso recordar que hay otro ritmo que depende del texto mismo, y otro ritmo que depende de la atención del lector. Es cierto que hay libros cuya lectura casi no nos permite detenernos, porque los gobiernan la intriga, el encadenamiento de los hechos, la sospecha, la curiosidad, la necesidad de un desenlace; pero hay textos cuyo secreto se libera lentamente, como esos sabores que se expanden y se demoran en el paladar, como esos licores que tardan en obrar su efecto.
Y en cuanto a la velocidad, que es uno de los dioses más crueles de la época, más vale desconfiar. Montaigne decía que el brío de un potro no se mide por su velocidad sino por su capacidad de parar en seco. También podemos decir que la sabiduría de un lector no sólo está en saber avanzar sino en saber detenerse.
Leer es como viajar. Una de las ineptitudes del turismo consiste en que sus protagonistas aspiran a regresar siendo los mismos que eran al partir. El viaje es otra cosa, y Derek Walcott tiene razón en su discurso de Estocolmo, cuando dice que el viajero, a diferencia del turista, es el que entra en contacto con el mundo al que visita, que no busca sólo una presurosa fotografía para su colección, o un recuerdo pintoresco, sino que se atreve a vivir ese mundo, y hasta corre el riesgo de llegar a pertenecerle.
En su poema El viaje, Baudelaire afirmó que los verdaderos viajeros son aquellos que parten por partir. También dice que son una fortuna esos viajes en los que el objetivo se desplaza y se aleja. Y en otro poema, Puesta de sol romántica, declara: “Pero persigo en vano a un dios que se retira”. Esa idea de una isla que se aleja a medida que avanzamos hacia ella, de un objetivo que se desplaza, la idea de que lo que busca el viajero es algo que también va de viaje, puede corresponder a una idea de la lectura distinta de la que suele proponernos nuestra costumbre.
La lectura ha tenido muchas veces en las iglesias y en los estados enemigos feroces. Pero sentimos el temor de que los dos más cordiales enemigos de la lectura terminen siendo la industria editorial y la academia. Cordiales, porque no hay duda de que están muy interesados en que la gente entre en contacto con los libros, pero enemigos, porque no se dan cuenta de que su interés primordial no es siempre la aventura de leer.
La industria editorial en nuestras sociedades, al mismo tiempo que pone el énfasis en la venta de libros, debería ponerlo también en la multiplicación de las experiencias de lectura. A diferencia de las sociedades opulentas, donde los peligros son otros, ¿no está contribuyendo aquí la sociedad de consumo a dificultar ese ejercicio mágico de apropiación del libro por los lectores? Quiero decir que en ninguna parte es tan urgente poner los libros al alcance de los seres humanos, como prioridad de un modelo de civilización.
Cuando acceder al libro es sobre todo una dificultad, ¿por qué quejarnos de que la gente esté leyendo menos? Si en países como España la caída en la venta, y quizás en la lectura de libros, coincide con la crisis económica y social, con la disminución de los recursos, es fácil entender lo que ocurre en sociedades donde lo normal es la crisis. Y ello debería sugerir nuevas estrategias de publicación y divulgación.
Sería absurdo, además de inútil, pretender que la industria editorial renuncie al orden comercial que la define, que se dedique a subsidiar a los que no tienen recursos: pero no sobraría que situándose en el contexto de sociedades pobres o empobrecidas, no se limitara a ofrecer libros sólo a quienes pueden  comprarlos, y se ingeniara la manera de hacerlos accesibles para muchos que los desean y los necesitan.
¿Quién no se ha privado de comprar un libro exclusivamente porque aunque todas las potencias del alma lo anhelaban, “la flaca bolsa de irónica aritmética” como la llamó León de Greiff, no podía responder al desafío? ¿Tienen que resignarse las sociedades a la injusticia de que muchos que anhelan un libro por su belleza, su poder, su elegancia editorial o su refinamiento estético, tengan que privarse del placer, porque no alcanzan los recursos?
Sé que tengo, como todos los escritores, el deber de rechazar la piratería de libros, aunque en el fondo no veo a la industria editorial tan alarmada con ese fenómeno. Acaso sabe que los que compran libros piratas no son los mismos que compran libros legales, que el target, como lo llaman los publicistas, es distinto, y que no hay en realidad competencia.
Pero la piratería sólo se acabará cuando los libros se hagan para todos, pensando en la capacidad adquisitiva de todos. No podemos hacer libros costosísimos y censurar a las comunidades pobres ansiosas de leer, que se resignan a réplicas defectuosas, a versiones degradadas del original.
Hay aquí un conflicto estimulante para la imaginación. Cuando se habla de la crisis de la lectura, más que de una indiferencia de los lectores, estamos hablando de la falta de un compromiso profundo de los estados, las dirigencias culturales y la industria editorial, para responder a las necesidades de una sociedad.
También he hablado de la academia. Nadie duda del desvelo de los maestros por lograr que sus alumnos lean. Pero muy a menudo utilizan unos mecanismos que pueden ser fatales: volver la lectura obligatoria, o imponerle una finalidad demasiado precisa. Yo no creo ser un gran lector: soy un lector que disfruta con ciertos libros, y que no puede vivir sin leer, y sobre todo sin releer, lo que le gusta. Pertenezco al curioso género del lector que no siempre logra terminar los libros, pero que no puede dejar de leer todo el día toda clase de cosas.
Y para ser ese lector desordenado pero apasionado, caprichoso pero laborioso, nada me ayudó tanto como no haber considerado nunca la lectura una obligación. Nunca he leído un libro sólo porque fuera importante, nunca lo terminé porque fuera un deber hacerlo. Al comienzo leía los libros que llegaban a mis manos: con los años he aprendido a buscarlos. Incluso tengo una teoría un poco estrafalaria acerca de que ciertos libros se las ingenian para llegar a ciertos lectores. Los libros de Hermann Hesse, por ejemplo, tenían en otro tiempo, y quizás la conservan, la curiosa capacidad de caer siempre en las manos de los muchachos de catorce años y perturbarles la vida.
Me gusta más que sean los libros los que encuentren a los lectores y los lectores los que encuentren los libros, como en un juego de azar ligeramente dirigido, y no que se imponga toscamente la obligación. Todo requiere sutileza, todo requiere una pequeña fracción de misterio: y las pesadas obligaciones no suelen tener lo uno ni lo otro. Más eficaz es el contagio, más poderosa es la tentación. Más sutil era el padre de Emily Dickinson que le regalaba libros a su hija con la recomendación de que no los leyera, para que no perturbaran su espíritu. Y tal vez más misteriosa era la iglesia católica que volvió tan populares a Voltaire y a Vargas Vila por el curioso camino de prohibir su lectura.
Cervantes decía que su voracidad de lector lo hacía leer hasta los papeles que encontraba en las calles, y no deja de ser conmovedor tratar de imaginar qué clase de papeles podían ser los que se encontraban por las calles en un mundo como la España del siglo XVI, tan escasa en papel comparada con nuestra época, y con una imprenta tan recientemente inventada. Igual tenemos la anécdota de Chesterton, quien una vez subió a un tren para viajar de Londres a alguna ciudad de provincia, y sólo cuando el tren echó a andar comprendió trágicamente que no llevaba nada qué leer. Se entretuvo un rato leyendo en las paredes del vagón las placas que informaban sobre la locomotora, los talleres y las fechas de fabricación. Finalmente, por suerte, encontró en sus bolsillos, que tienen fama de haber sido vastos y hospitalarios, el prospecto de una medicina, y tuvo suficiente material de lectura para no enloquecer hasta la siguiente parada. Los entiendo, porque la lectura, siendo tantas cosas tan altas y tan profundas, es también un vicio, y es acaso, en esta tremenda edad de adicciones, la más noble y salvadora de las adicciones humanas.
Ya he dicho que hoy hay muchas cosas que conspiran contra la lectura; la manía superficial de la información, el espacio saturado de textos imperativos, ciertas pantallas en las que el fantasma del mundo irrumpe a cada rato proponiéndonos cambiar de ocupación. Y los maestros saben como nadie de esa dificultad contemporánea, porque aprender a leer es aprender a estar solo, a menudo aprender a estar quieto, aprender a dialogar consigo mismo, aprender a abandonar la multiplicidad de las inquietudes de la mente, la divagación fragmentaria, y acceder a concentrarse, a seguir el curso de una idea, de una trama, de una intriga, de una argumentación, de una fantasía.
Leer, como viajar, es desprenderse de la orilla habitual a la que se pertenece, y que se cree conocer, y avanzar hacia un objetivo que se desplaza, que cambia a medida que avanzamos, es caminar hacia un dios que se retira. Con ello quiero decir que no podemos saber de antemano lo que buscamos; que es un mal maestro el que cree saber todo lo que va a encontrar una persona en un libro, y también el que cree que en un libro todas las personas encuentran lo mismo.
Una vida de fragmentarias pero intensas lecturas me ha enseñado que leer en realidad es leerse, que lo que se encuentra en los libros, no sólo de ficción sino en textos que aparentemente contienen verdades más objetivas, depende mucho del lector. El autor nos ofrece una partitura; el lector es un intérprete, que pone la ejecución, la manera y la música. Creo que cuando terminamos de leer un libro no sólo hemos conocido al autor sino que nos conocemos un poco más a nosotros mismos.
Creo que es importante que no sepamos de antemano lo que vamos a hallar, y se equivoca el jurado que piensa que es posible saber enseguida qué aprendió el lector. Porque memorizar los textos no siempre supone un aprendizaje. Hay lecturas que sólo liberan sus consecuencias mucho tiempo después del momento en que cerramos el libro. Una lectura verdadera no es un momento de la vida: es algo que permanece, cuyo sabor no nos abandona, cuyas revelaciones son graduales o tardías, algo que sigue en nosotros, creciendo y transformándose.
Por eso es grave y estéril que se pretenda imponerle a la lectura unas finalidades demasiado limitadas. Deberíamos ser capaces con frecuencia, como decía Baudelaire, de partir sólo por partir, de leer sólo por leer. Responder al utilitarismo y a la manía de instrumentalizarlo todo, atendiendo al sentido del verso de Lugones:
Y la luna servía para mirarla mucho.
 No tenemos que preguntarnos siempre para qué leemos. Tampoco tenemos que saber siempre para qué vivimos, para qué amamos. Leer debería ser una de esas cosas que se justifican por sí mismas. Eso no significa que no nos dé grandes frutos, significa que no deberíamos subordinar el placer de las músicas verbales, de las fábulas, de las tramas, de los conjuros, de los pensamientos, a una finalidad, a un propósito siempre consciente; más bien deberíamos permitir que la lectura obre en nosotros su trabajo secreto.




[1] Ponencia del escritor en el VI congreso internacional de la lengua española.

miércoles, 11 de septiembre de 2013

LOS INVENTARIOS DEL NAUFRAGIO.

LOS INVENTARIOS DEL NAUFRAGIO.
Por: Cristian Cárdenas Berrío.
“No es poca cosa ser capaz de contemplar las posibilidades de la propia destrucción para poder llevar adelante la controversia con lo desconocido”      George Steiner.

Toda conquista es, al mismo tiempo, el inventario de una gran nostalgia. Tal vez por esta razón los naufragios de las grandes armadas poseen la inminencia poética de algunos atardeceres. Para algunos autores el proyecto de la modernidad ha naufragado, para otros está en su atardecer y para algunos, como Chesterton, la diferencia entre el mundo antiguo y la modernidad, radica en que en la antigüedad se peleaba contra dragones y en la modernidad contra microbios.
Pero si aspiramos a comprender, de alguna manera, las arquitecturas de nuestro naufragio es necesario que ubiquemos conceptualmente la idea de modernidad. “La idea de ‘moderno’ se afianza, como es sabido, en la polémica francesa entre los ‘anciens’ y los ‘modernes’, a finales del siglo XVII” (Melo, 1998: P. 225) y parece que esta polémica fue uno de los motores del mito del progreso, tan caro a la modernidad.
A pesar de que la anterior afirmación del profesor Orlando Melo es del todo cierta, ya que es en la dialéctica que existe entre lo antiguo-conservador y lo moderno-liberal en donde se afianza el proyecto modernizador, es necesario que retrocedamos algo más en nuestra historia occidental para encontrar el germen de la modernidad. Como sabemos, el renacimiento constituye una ruptura con respecto a la cosmovisión feudal-medieval durante la cual primaba una perspectiva teocéntrica del mundo, así como una orientación comunitaria de todas las relaciones humanas. Esto hacía que se viviera en un estado de encantamiento; consistente, por un lado, en la preeminencia de una explicación supra-humana para dotar de sentido todo lo que rodeaba al sujeto medieval y por otro lado, la noción de comunidad, propia de un discurso eclesial que aspira a ser católico en el sentido etimológico de la expresión, que no permitía el ejercicio de razones subjetivas individuales que amenazaran tal concepto de común-unidad.
Como decíamos, el renacimiento va a romper con esta dinámica imponiendo frente al teocentrismo, el antropocentrismo y frente a la noción de comunidad, la de sociedad; esto hace que aparezca en escena un nuevo sujeto, el burgués, que se encuentra mediado por una racionalidad subjetiva y monetaria. Por lo tanto, las antiguas ideas de nobleza de sangre, de bien común y si se quiere, hasta del concepto de docta ignorancia que había acuñado la iglesia católica, comienzan a hacer aguas en favor de una nueva clase social, a la cual no le preocupan, ni le ocupan, las formas conservadoras de habitar el mundo. “El empresario burgués- nos dirá Von Martin- a diferencia del noble, pero también del labriego y del menestral de carácter medieval, es calculador, piensa racional y no tradicionalmente” (Von Martin, 1968: P. 23) Emerge entonces un nuevo individuo cuya profesión, para utilizar la expresión de Weber, es lucrar, y él, se hará responsable del nuevo mundo que está naciendo, haciendo uso de su razón, sobre todo de la mercantil.
Dentro de todos los cambios que se dan dentro de esta nueva dinámica existen dos que requieren de nuestra atención, sobre todo para los fines que este escrito se propone. El primero tiene que ver con la manera de ser, actuar y habitar esta nueva sociedad creada por los burgueses. Al contrario del mundo tradicional medieval, “El mundo burgués, visto en la perspectiva de la polis, con su simple realismo calculador, es un mundo ‘desencantado’, en cuyo mecanismo la mentalidad liberal del individuo trata de intervenir lo más metódicamente posible, cada vez más desvinculado de su pasado y cada vez más consciente de sus propias fuerzas.” (IBID: P. 14) Lo que aquí nos interesa sobremanera es la palabra, desencantado, usada por el sociólogo alemán para referirse al mundo burgués. Como se había planteado, el Medioevo era por definición un tiempo encantado, en la medida en que el ser humano encontraba explicación y consuelo en la idea de la divinidad, cuya huella encontraba en la totalidad de la creación. Pues bien, el individuo de la modernidad es un hombre desencantado, que sólo posee su razón y voluntad para enfrentarse al mundo y a sus imágenes, sin dioses; como plantea Marcel Gauchet en “El desencantamiento del mundo”: “Desde ahora, estamos condenados a vivir desnudos y en la angustia, situación de la que, en mayor o menor medida, habíamos sido preservados desde el comienzo de la aventura humana por la gracia de los dioses” (Citado por Dufour, 2007: P. 11)
El segundo tiene que ver con la aparición del individuo tal cual lo concebimos, hasta el siglo pasado. La noción de comunidad, mencionada arriba, imponía una dinámica en las relaciones humanas de la edad media que hacía que el deseo de estar sólo se viera como un signo de promiscuidad, demencia o posesión demoniaca. Esta visión del sujeto[1] medieval procede de la concepción católica de la Koiné griega, originaria del cristianismo primitivo, en el cual, se concebía a la comunidad de los fieles como una suerte de útero tibio donde todos velaban por todos y conocían todo de todos, es decir, que en estas comunidades cristianas no existía el concepto de intimidad o vida privada, propio de la modernidad. Dicha concepción, con un poco de más elaboración, imperaba aún en el siglo XII.
A pesar del panorama anterior, durante los siglos XI – XIII se comienza a gestar al interior de la sociedad europea un anhelo de individualidad, el historiador francés George Duby nos hablará de manera lúcida sobre la emergencia del individuo en estos siglos, proponiéndonos como puntos de fuga las figuras del anacoreta y el caballero andante, modelos, ambos, del proceso de individuación que se estaba desarrollando, toda vez que el anacoreta en su retiro místico en el bosque o el desierto y el caballero en su empeño de alcanzar renombre personal por medio de su solitario camino de aventuras, constituyen un primer atisbo del hombre moderno que se hace así mismo. Este camino de acercamiento del sujeto al individuo lo podemos ver de manera especial en las expresiones literarias. Durante los siglos aquí reseñados, tenemos tres elementos del panorama de las letras bastante llamativos y que nos dan la medida del momento que se vivía en aquella Europa.
En primer lugar tenemos la desaparición paulatina de aquello que Arnold Hauser denominó, “materia épica”, es decir, las narraciones que se transmitían de manera oral por los goliardos, juglares y cantores medievales y que pertenecían a la totalidad de la comunidad. En contraposición a esto vemos cómo algunos poetas comienzan a interesarse por el problema de la autoría. Allí está el Dante firmando su “Vita Nuova”, allí el clérigo Gonzalo de Berceo publicando “Milagros de Nuestra Señora” bajo la rúbrica de su nombre, allí el abuelo de Eleanor de Aquitania, Guillame de Poitiers escribiendo sus poemas de amor y plasmando en el final de tales escritos su firma. Un segundo aspecto es la eclosión del género autobiográfico que se puede rastrear desde Agustín de Hipona, hasta Abelardo y el francés Guibert de Noguet. Finalmente encontramos el auge de la novela hagiográfica y las novelas de caballería como modelos a imitar de las virtudes individuales, de esas dos grandes figuras, el  santo y el caballero.
Esta aparición del concepto de individuo encontrará su máxima expresión en el renacimiento - época en la cual se expide el acta de nacimiento de la modernidad - con los personajes de Shakespeare. En su tragedias sorprendemos al sujeto transformado en individuo y por tanto en interlocutor de sí mismo, obsérvese a Hamlet en la escena once del segundo acto monologando sin quien le escuchen así sea por accidente. Sobre esta característica shakesperiana Harold Blomm nos dirá:
Se nos muestra a Alys y al Bulero oyéndose a sí mismos por casualidad y abandono, respectivamente, el universo del juego y del engaño a causa de haberse oído por casualidad. Astutamente Shakespeare captó la idea, y desde Falstaff en adelante aplicó el efecto de ese escucharse casualmente a uno mismo, a todos sus grandes personajes, y particularmente a su capacidad de cambio. (Bloom, 2005: P. 58)

Los personajes del bardo de Avon se nos mostrarán como modernos en la medida que poseen capacidad de cambio, es decir, de asumir su destino como expresión de su ser individual. Este es precisamente, el segundo aspecto importante, además de la visión desencantada del mundo, la aparición no sólo de un nuevo ser humano burgués cuya clase social asuma como propio el proyecto de la modernidad, sino ante todo y fundamentalmente de la transformación del sujeto en individuo dueño de su destino y por tanto responsable ante sí mismo de sus acciones. Esta situación junto con “la reforma y la contrarreforma cierran… el primer preludio de la época moderna que será continuada por la cultura de la ilustración.” (Op. Cit. Von Martin, 1976: P. 132)

Será en el siglo de las luces cuando el individuo de la modernidad adquiera los contornos, que hasta hace poco según parece, le acompañaban. Por una parte tendremos el impulso de la filosofía Kantiana que va a declarar nuestra mayoría de edad y dará a luz al hombre guiado de manera exclusiva por el faro de su razón. La enciclopedia francesa terminará de curarnos de espantos y gripes metafísicas y el romanticismo alemán con su pasión por realizar el ideal subjetivo del hombre, nos dará en sus obras un espejo en donde mirarnos con plácida inquietud. La época moderna será, al decir de Berman, una época fáustica, toda vez que “El Fausto de Goethe… abre nuevas dimensiones a la moderna conciencia de sí mismo que emerge y que el mito del Fausto siempre ha explorado” (Berman, 1991: P. 29) en cuanto que esta obra es “la primera tragedia del desarrollo”. En adelante nos leeremos en el personaje del Dr. Fausto y tal vez, porque no, en el “Caminante en la niebla” de Caspar David Friedrich.

Pero, en el XIX, llegará quien nos lea. Charles Baudelaire en sus ensayos mostrará cuan contradictoria es la edad moderna, diseccionará al hombre de este siglo y hurgará los intersticios del alma de la modernidad. Mucha razón le asistía a Bandeville al afirmar que “Cuanto más seriamente se ocupa la cultura occidental de la cuestión de la modernidad, más apreciamos la originalidad de Baudelaire y su valor como profeta y pionero” (IBID: P. 130) Este poeta parisino, además de ser el primer cartógrafo de los contornos del individuo fáustico, fijará, proponiéndoselo o no, el programa y devenir de gran parte del arte hasta la vanguardia, con su texto, “El pintor de la vida moderna”.

Llegados a este punto y después de tratar de dilucidar el trayecto modernista, si se nos permite parafrasear la expresión de Gilbert Durand, es decir, aquello que va del sujeto medieval teocéntrico al individuo desencantado racional, es necesario plantear de manera explícita los fundamentos de le edad moderna, así como los “mitos” a los que dieron lugar. Esto es fundamental ya que requerimos identificar de manera clara por dónde comenzar el inventario de nuestro naufragio, ya sea para observar lo irreparable o para recuperar lo necesario.
En el texto arriba citado de Jorge Orlando Melo, este historiador antioqueño propone tres revoluciones o programas sobre los que se funda la modernidad; división que tomaremos en estas líneas. La primera es una revolución económica que como ya se planteó fue impulsada por los burgueses que impusieron una economía de mercado de tipo racional. La segunda es una revolución política que se dio en la medida que la nobleza de sangre como carta de presentación fue reemplazada por virtudes personales en los negocios o en los estudios; esto hizo que la nobleza con su sistema político de monarquías diera paso a las repúblicas liberales y a estados democráticos basados en el derecho. La tercera revolución fue cultural; el programa de la ilustración y la revolución francesa llevó a la laicización de la sociedad, lo cual tuvo como resultado la aparición de un sistema escolar emancipado de la iglesia, la brecha entre alfabetos y analfabetos se fue haciendo cada vez más estrecha y la aparición de la industria cultural de la imprenta democratizó el conocimiento, haciendo que los laicos pudieran acceder al mismo sin tener que pasar por el tamiz teológico. Los anteriores programas dan lugar a los tres grandes mitos que articulan la modernidad; el mito de la razón, lámpara única que rige lo humano, el mito del progreso, ya que al ser guiados por la razón el único camino posible y lógico es el del avance material y moral, y el mito de una historia que sería la encargada de contar las hazañas y el avance del género humano; historia, que como es apenas obvio, era la historia occidental.

Así, con este proyecto en mente, nos hicimos a la mar en las naves del progreso, de la historia y de la razón, en busca de la tierra que nadie nos había prometido, pletóricos de gozo pusimos la esperanza en los nuevos meta-relatos que articulaban nuestra existencia y nos hacían el ofrecimiento de ponernos sanos y salvos en la nueva tierra del futuro. No obstante, a comienzos del siglo pasado vimos, no sin asombro, que nuestras naves empezaban a agrietarse. En principio fue por algún acaso, luego con las guerras mundiales llegaría el acoso y finalmente en la segunda mitad de siglo comprendimos, horrorizados algunos, que probablemente estábamos asistiendo al ocaso de la modernidad.

Las grietas en las naves son de diferente calibre, profundidad y extensión. Nombraremos algunas como ejercicio de caracterización de  nuestra época actual. La primera de ellas y tal vez la fundamental, en la medida que parece que en ella se encuentra la génesis del naufragio, la constituye el hecho de que paulatinamente, durante el principio y sin ningún empacho en los días que corren, todo lo humano parece supeditarse a los intereses del proyecto mercantil del capitalismo burgués. El mismo proyecto ilustrado que propuso como eje de nuestra existencia el conocimiento, que abrió las escuelas a la totalidad de la población, que puso los productos de la cultura al alcance de todos y que quiso que nuestras relaciones sociales se basaran en los conceptos de libertad, igualdad, solidaridad, dignidad, tolerancia… cuando menos lo sospechó se vio dentro del torbellino de la mercadotecnia, cuyo lema es que el cliente siempre tiene la razón. De esta manera hasta los pensadores y escritores de moda se han convertido en una suerte de modelos ilustradas- en las ocasiones que ilustrados son- que saltan de la presentación del libro, al coctel, de allí a la cena, más adelante a la sesión de fotos y finalmente a la tertulia del conventillo literario del lugar donde se encuentran. Tenemos como resultado que el proyecto cultural de la modernidad fue absorbido por el proyecto mercantil de razón utilitarista perteneciente a la misma época.

Una segunda grieta es la causada por el amor de la modernidad hacia la velocidad, ya Berman al comentar el Fausto, en particular su segunda parte, en la que el protagonista sufre la metamorfosis del desarrollismo nos decía: “El párrafo de las seis yeguas- refiriéndose a una cita anterior del libro de Goethe- sugiere que la mercancía más valiosa, desde el punto de vista de Mefisto, es la velocidad. Ante todo la velocidad tiene sus aplicaciones.” (Berman, 1991: P. 41) Ítalo Calvino en sus propuestas para el próximo milenio nos hablaba de la rapidez como marca de nuestra época, y basta sólo con remitirnos al delirio con el que Marinetti habla del automóvil y la locomotora en el manifiesto futurista, para darnos cuenta del romance de esta ultra-modernidad con la rapidez.

Esta filia por la velocidad nos ha transformado en una sociedad en la que las permanencias y los vínculos estables, son vistos con denuedo. En la actualidad nada permanece, todo llega y se diluye de manera inmediata; esta es seguramente la razón por la cual el sociólogo polaco Zygmunt Bauman ha encontrado en la metáfora de lo líquido una radiografía de nuestro tiempo; esta, tal vez sea, de igual manera, la situación que llevó al filósofo alemán Peter Sloterdijk a plantear, la metáfora harto sugestiva, de la espuma, queriendo describir con este tropo, al mundo actual como un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas y permeables pero sin comunicación efectiva. La imagen de la esfera como imaginario del mundo y de la existencia, que nos ha acompañado en occidente desde los pitagóricos, pasando por el neoplatonismo y que hizo exclamar, en trance de mística lucidez, a pseudo Dioniso el areopagita que la divinidad era una esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna, dio paso a la fragilidad y a la ausencia de centro, como condiciones sociológicas del mundo actual. Metáforas- la del polaco y la del germano- complementarias, toda vez que la espuma mantiene su estabilidad por liquidez.

La siguiente grieta es más bien una bifurcación de la anterior, en realidad el mascarón de proa se encuentra tan agrietado que posee una topología rizomática, por utilizar una expresión de Deleuze. Esta velocidad de la que venimos hablando y que caracteriza lo actual tiene como una de sus principales consecuencias la sociedad de consumo. Como bien nos lo explica Bauman el consumo por parte de los humanos no es nuevo, lo que es nuevo es que “la política de la vida tiende a ser configurada a imagen y semejanza de los medios y de los objetos de consumo y siguiendo las líneas implícitas en ese síndrome consumista.” (Bauman, 2005: P. 112) Es precisamente el consumo como síndrome lo que es diferente, por esto la vida útil de los objetos es cada vez más corta, experimentamos un mórbido placer en el desechar, nunca como ahora ha sido más cierto aquello de que tempus fugit; la fugacidad es el alma de nuestros objetos y es allí donde la velocidad se encuentra con el consumo, en el hecho de que “el síndrome consumista exalta la rapidez, el exceso y el desperdicio” (IBID: P. 113) Ante el vacío dejado en el ser humano por el resquebrajamiento de los meta-relatos el hombre salió raudo a consumir con desenfreno, en las nuevas catedrales de la actualidad: los centros comerciales.

Otra grieta, y esta seguramente sea la más inquietante, es la crisis del individuo moderno tal cual lo heredamos de Kant y de Freud. El sujeto de la razón crítica del filósofo de Königsberg y el sujeto neurótico del médico austriaco, son unos de los restos más importantes a tener en cuenta en nuestro inventario, toda vez, que al mutar el sujeto humano, hemos de suponer que mute todo aquello que tiene relación con él. Con el hombre moderno ha sucedido lo que con el proyecto cultural de dicha época, fue absorbido por el sujeto mercantil capitalista. Nuestro individuo actual sólo encuentra equilibrio psíquico en el frenesí del consumo, se ha convertido a una fe híper-individualista, su credo es primero yo, segundo yo, tercero yo y si sobra también para mí. En esto, de igual manera encontramos algo diferente; “la gran novedad sería la reducción de las mentes. Cómo si el pleno desarrollo de la razón instrumental, permitido por el capitalismo, se saldara a costa de un déficit de la razón pura.” (Dufour, 2007: P. 16)

El nuevo hombre de la “posmodernidad”, es el sujeto de la desestructuración simbólica como lo plantea Lluís Duch, esta situación ha hecho de nosotros una sociedad terapéutica, cada día que pasa las patologías psíquicas son cada vez más comunes en el grueso de la población, al punto de ser consideradas una pandemia en algunas zonas del globo. La desarticulación de nuestras estructuras simbólicas obedece a un nuevo régimen de intercambio comercial. El neoliberalismo opera constantes ejercicios de vaciamiento de significaciones y resemantizaciones en las matrices culturales con el fin de convertirnos a nosotros mismos en objetos de consumo. De esta manera se ha procedido a la ultra-reificación del humano; “¡comamos al hombre, sabe bien!”, gritaban eufóricos los surrealistas, sin sospechar cuan proféticas serían sus palabras. Hoy en día existen nuevas formas de habitar en el consumo y en la actualidad se la ha dado una nueva jerarquía a los objetos, al punto de definir nuestra existencia por medio de los mismos, por tanto, “lo que se requiere hoy es un sujeto precario, acrítico y psicotizante… un sujeto abierto… a seguir todas las ramificaciones comerciales” (IBID: Pp. 28-29) Tenemos entonces, que si el fausto fue la imagen de hombre moderno; Narciso, lo será del posmoderno, al menos si Gilles Lipovetsky tiene razón.

De esta forma hemos llegado a la última grieta, arribamos al sujeto narcisista posmoderno. Cabría sospechar lo que el lector atento puede pensar en este punto: “- Pero si el narciso de Lipovetsky, más que una grieta es una consecuencia de la crisis del hombre moderno.” Y en ello le asiste razón. No obstante sucede que este sujeto posmoderno también tiene sus bemoles y aquí pretendemos poner el acento en una característica de su perfil que pensamos sí, constituye una grieta en la modernidad. Este sujeto, consumidor omnívoro, que a fuerza de practicar un onanismo psíquico ha perdido la posibilidad de sorprenderse frente a lo humano y cuyo asombro es meramente un espasmo epidérmico frente al objeto nuevo; es una suerte de vacío ambulante, la vacuidad es su sigo y su estrategia, incluso en sus afectos. La “imposibilidad de sentir, vacío emotivo, aquí la desubstancialización ha llegado a su término, explicitando la verdad del proceso narcisista, como estrategia del vacío.” (Lipovetsky, 2000: P.76) Esto lo ha convertido en un ser que sufre de bulimia metafísica y así, como por arte de encanto, el narciso se vuelca a devorar de manera incontrolada cantidades pantagruélicas, por su variedad, de toda suerte de neomisticismos y practicas trascendentales, olvidando su tradición occidental y sin atender siquiera al origen de estas prácticas, la idea es buscar a toda costa su realización personal en el exterior de sí mismo, ya que no es capaz de emprender la ardua tarea de asumir la mayoría de edad kantiana. Esta particularidad del hombre actual constituye, a nuestro juicio, una enorme ruptura con respecto al desencanto de lo sagrado propio del individuo moderno. Habíamos aprendido a vivir sin dioses y ante el fracaso de algunos ideales modernos, que no de todos, el “hombre nuevo” emprende atemorizado una cruzada en busca del grial perdido que, en su afán, piensa encontrar en otras latitudes que no sean las occidentales. El sujeto “psi”, como lo llama el filósofo francés, no constituye tan siquiera un retroceso al cristianismo, al fin y al cabo la religión inventada en occidente, por el contrario huye avergonzado de su herencia a refugiarse en otras manifestaciones rituales. Lo que pretendemos decir, en conclusión, es que uno de los más preciados bienes de consumo, en la actualidad, es la conciencia.

Hemos hecho hasta aquí un breve inventario, de una época que algunos consideran ha naufragado, es un inventario breve, sólo el listado de algunas grietas en las tres naves de la modernidad, otros podrán ampliarlo, modificarlo, rehacerlo; en últimas lo único cierto con respecto de los inventarios, es que su tamaño y profundidad se encuentran en las retinas del almacenista. Existe un comentario de Descartes durante su estancia en Amsterdam en 1631 que podría ser perfectamente una descripción de nuestros tiempos actuales: “En esta gran ciudad en la que estoy, no hay ningún hombre, exceptuándome a mí, que no ejerza la mercancía; cada uno está hasta tal punto atento a su propio provecho que podría estarme aquí toda la vida sin que nadie perciba mi existencia…” (Citado por Dufour, 2007: P. 232) Es imposible no preguntarnos por la reacción del filósofo, al ver, en la actualidad, también  al hombre convertido en mercancía de sí mismo.

Epílogo:
Posiblemente el óleo más famoso del pintor romántico francés Théodore Géricault, sea “La balsa de Medusa”. En él vemos una barca que se mece en medio del fragor del mar, parece construida por sus navegantes de los restos de un gran naufragio, en ella van más o menos una veintena de personas, algunas de ellas ya muertas y todas a la deriva, harapientas, con hambre y seguramente deshidratadas. Si bien el desespero es la nota que prevalece, dos de ellos baten, esperanzados, algunas ropas al horizonte infinito y solitario. Detrás de todo aquel caos hay un hombre que llama poderosamente la atención, está sentado en gesto de pensativa melancolía, no se le nota desesperado, más bien refleja mesura y a pesar de estar absorto en sus cavilaciones, con su brazo izquierdo sostiene con desapego y firmeza, al tiempo, un cadáver; aunque se encuentra en una abstracción resignada, no parece dispuesto a entregar el cuerpo que sostiene a las fauces del océano, por lo menos no antes de terminar sus cavilaciones. Esta obra la realizó el pintor cuando contaba, apenas con 27 años y se inspiró en el verdadero naufragio de la fragata francesa “Medusa”, que encalló en las costas mauritanas en julio de 1816, de sus 147 pasajeros sobrevivieron sólo 15 que tardaron dos semanas en ser rescatados y durante las cuales padecieron la desesperanza, el canibalismo y la locura.
Parece que el joven Géricault, sin saberlo, ni sospecharlo, pinto una gran metáfora de nuestra actualidad, al menos esto cree quien estas líneas pergeña. Allí estamos, navegando en los restos del gran naufragio de la modernidad, en medio de la desesperanza generalizada algunos han cedido al canibalismo y se dedican a consumirse y consumir, se entregan al placer no deseado. A otros la desesperanza los ha devorado y se dedican a ejercitar las diversas formas del abandono y finalmente, otros han cedido a la locura, baten sus esperanzas frente a horizontes de misticismos que venden paraísos inexistentes y afortunadamente inalcanzables. ¿Qué nos queda entonces? Pues la mesurada crispación de aquel modesto naufrago que no ha condescendido con ninguna de las otras actitudes, mira hacia atrás y con su brazo derecho sostiene su cabeza mientras piensa y no está dispuesto a entregar los restos del hombre que sostiene con su brazo izquierdo, a menos que este seguro de que es necesario.
Que el proyecto de la modernidad naufragó; está bien. Que los meta-relatos que articulaban la existencia del hombre de la modernidad, se han mostrado improcedentes dentro del sistema económico que adoptamos; está bien. Que los mitos de la edad moderna fracasaron; está bien, más aún, dicho fracaso nos ha brindado nuevas maneras de ver nuestro planeta y nuestros vecinos, como bien lo ha mostrado Fernando Cruz kronfly en “La tierra que atardece”. Pero lo que no está bien es que se nos dice “que el hombre blanco ha sido una lepra sobre la faz de la tierra, que su civilización es una impostura monstruosa… se nos dice, con acentos de histeria punitiva, que nuestra cultura está condenada.” (Steiner, 1976: P. 56) Lo que no está bien es, que como dijera Jung al referirse a la desvinculación con la cultura occidental, pretendamos cortar la rama en la cual estamos parados. Por el contrario es momento de encarar con firmeza nuestra situación, es momento de “volver con entereza los ojos a Kant para esgrimir la idea de la mayoría de edad y saber vivir no sólo sin los dioses sino incluso sin la esperanza, sin el sentido, sin el fundamento y sin la razón dictatorial” (Cruz Kronfly, 1999) Es momento de comenzar a hacer los inventarios de nuestro naufragio y mirar las posibilidades de nuestra destrucción.
Cartago, septiembre 23 del año 2010 de nuestro naufragio.




[1] Nótese que cuando se habla de sujeto,  lo hacemos en su sentido filosófico y no hablamos de individuo en su sentido sociológico o empírico, esto con el fin de mostrar al lector el contrapunto entre el sujeto medieval y el individuo de la modernidad.

sábado, 15 de junio de 2013



BREVE HISTORIA DE LOS BUENOS MODALES O DE CÓMO EVOLUCIONAN CIERTOS ASPECTOS DE LA URBANIDAD.

Por: Cristian Cárdenas Berrío.



Desde que en los grandes banquetes de los antiguos griegos y romanos se comenzaron a imponer ciertas modas gastronómicas, para que los demás comensales vieran la riqueza y opulencia de sus anfitriones;[1] los humanos nos hemos preguntado sobre cuál es el correcto proceder en la mesa o en algunas situaciones sociales que así lo ameriten.

Las crónicas del siglo XI hablan de una noble dama veneciana que fue tremendamente reprendida por las autoridades de la iglesia católica por haberse atrevido a utilizar un tenedor en público. El historiador Fernand Braudel nos habla de cómo un predicador alemán decía que el tenedor era un atributo de Satanás y agrega que tal sacerdote durante su sermón dominical gritaba: “Dios no nos hubiera dado manos si hubiera deseado que usáramos un instrumento semejante”.

Lo anterior no debe extrañar a nadie, ya que hasta hace solo tres siglos y algunos años el tenedor era un artículo de lujoso exotismo dentro de las cortes europeas, en las cuales como es de suponer se comía con ayuda del divino regalo de la mano.  Las costumbres fueron cambiando y se hizo necesario aprender desde como usar correctamente la servilleta hasta utilizar los cubiertos adecuados para cada ocasión, claro está cuando los había ya que ese maravilloso invento de los romanos que fue la cuchara, tal cual como la conocemos hoy, solo alcanzó popularidad bien entrado el siglo XV, sobre todo en Holanda donde se llegó a comer con ocho cucharas diferentes, una para cada salsa.

La primera ilustración que se conoce sobre la utilización del tenedor data de 1022 en el monasterio de Montecassino, este instrumento importado a Roma desde Bizancio por extravagantes comerciantes venecianos, junto con el cuchillo, solo alcanzará carácter de normalidad en el siglo XVII. Prueba de lo anterior es por ejemplo lo que afirma un manual de urbanidad del siglo XV: “Se coja la carne tan solo con tres dedos y no se introduzca en la boca con las dos manos.” “un niño bien educado no se suena la nariz con la mano que coge la carne.”

Como ya se dijo los griegos se preocupaban igualmente por los modales en la mesa, el poeta Ovidio señala: “Haya que beber vino en pequeños sorbos, comer poquísima cantidad con mesura y calma, sin dar señales de ansia desmedida.” Claro está, esta no era precisamente la constante en Grecia. Entre los nórdicos el puesto principal en la mesa lo ocupaba la persona más destacada y los demás por orden de categoría al rededor. A los pajes medievales se les advertía que nadie debía poner los codos sobre la mesa, ni debía sonarse con el mantel, así como tampoco se debía beber de la fuente.

Aunque sea difícil definir en cada cultura y en cada pueblo cuales son los buenos y los malos modales, lo cierto es que desde el preciso momento en que nos levantamos y cuidamos de nuestro aspecto estamos participando en el ritual de la cortesía y la etiqueta, que se ocupa no solo del vestido sino también de nuestra manera de proceder en público, nuestros gestos y hasta nuestro lenguaje. La cultura Europea ha sido por excelencia la cultura de la  etiqueta y el refinamiento, sin embargo el primer texto que se conoce sobre esta urbanidad de las maneras aparece en 1204 y es escrito por un judío converso, mientras que en la China, Confucio se había ocupado de la moral en el comportamiento varios siglos antes de cristo. Por su parte los antropólogos afirman que la primera norma de cortesía apareció con el apretón de manos.

El pañuelo es otra disculpa para revisar la evolución en las costumbres. Los griegos y romanos lo llevaban entre los pliegues de la túnica o en el bolsillo de la toga, pero lo utilizaban para limpiarse el sudor. En esta época estaba prohibido sonarse la nariz en público. Más adelante durante la edad media el pañuelo pasó a ser un artículo de lujo en las manos de las mujeres que lo utilizaban para atrapar maridos y amantes; los hombres lo utilizaban por estética, aquellos pañuelos de seda bordados con finísimos encajes son un buen retrato de la época. Aunque por otro lado nos encontramos a la reina María Antonieta utilizando un pequeño martillo de oro para aplastar unas inoportunas pulgas que recorrían su augusta cabeza. El martillo nos habla de la frecuencia con que estas cosas ocurrían.

Par finalizar se puede mencionar una anécdota de mariscal francés Foch. En alguna ocasión después de la segunda guerra mundial un norteamericano le decía: “Ustedes los franceses, con sus modales fluctuantes, no me impresionan lo más mínimo. Me parece como si estuvieran rellenos de aire caliente.” A lo cual el mariscal respondió: “Tal vez sea así, pero usted habrá observado que los neumáticos a pesar de no estar llenos nada más que de aire, pueden pasar, sin embargo, por los caminos más quebrados con relativa facilidad. Lo mismo pasa con los buenos modales; no son más que aire caliente, como usted ha dicho, pero nos ayudan a pasar sobre las circunstancias escabrosas de la vida sin saltar demasiado.”  Y pensar que en la antigua Roma un marido que sorprendiera a su mujer sonándose la nariz podía pedir el divorcio.



C.C.B.



Cartago 12 de Marzo de 2007.




[1] Por ejemplo uno de los grandes generales romanos gustaba de ofrecer a sus invitados, estofado de anguila carnívora que había sido alimentada con la carne de sus enemigos.